1753年，伏尔泰的《论诸民族的道德风习和精神》出版，史称现代意义上的第一部“世界史”。十年后，伏尔泰又为自己的这部“普遍历史”添加了长达两百页的题为“历史哲学”的“导言”，据说因此而获得了发明“历史哲学”这个语词的思想史声誉。[1]不过，伏尔泰的“历史哲学”看起来仍然不够哲学。接下来具有影响力的普遍历史式的世界史，非黑格尔的《世界史哲学讲演录》莫属。[2]这两部史书相隔半个多世纪，风格和品位完全不同。伏尔泰的《论诸民族的道德风习和精神》采用编年史式的历史记叙，从海水消退露出陆地的“地球的变迁”开始，一直讲到18世纪的中国和日本——还提到我国宝岛台湾。[3]黑格尔的“世界史”则是地道“哲学式的世界史”，或者更为准确地说，是政治哲学的世界史，因为，其主题是“自由”理念得以实现的世界历史进程。实证史学出现之后，史学家大多蔑视黑格尔的普遍历史论，认为它只有“观念”，没有多少实实在在的“史料”。其实，黑格尔提出的“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”“日耳曼世界”的“世界史划分”及其历史演进过程，使得启蒙主义的“进步论”史观更为明晰，为好些实证史学家的研究提供了指路明灯。
伏尔泰的普遍历史论述意在展示人类文明的历史“进步”，但“进步”的历史究竟要走到哪里，并没有下文。与此不同，黑格尔说，人类历史将在“自由理念”得以完满实现的时刻终结行程。这种说法听起来颇为抽象，但如果换成马克思的普遍历史论的表述，我们就不难理解：人类历史的行程将在实现共产主义社会的时候终结。因此，所谓“历史终结”论无非是说，人类的“进步”历史有一个终点或“终极目的”。
尽管有种种差异，以至于伏尔泰和黑格尔的普遍历史很难相提并论，两者毕竟有一个共同之处：他们的普遍历史都给中国这个文明古国安排了一个明确位置。紧随黑格尔的世界历史哲学之后，史称现代史学奠基人的兰克（Leopold von Ranke，1795~1886年）接踵而至——令人费解的是，在兰克的多卷本《世界史》中，竟然见不到中国的历史身影。
兰克的《世界史》为什么对中国只字不提，这是本文力图搞清的问题。
一、兰克的世界历史意识
兰克比黑格尔小25岁，两人都获得过普鲁士王国王室学人的头衔。[4]黑格尔完成了哲学的世界历史意识的打造，兰克则完成了史学的世界历史意识的打造。据说，两者标志着具有德意志思想色彩的所谓“历史主义”经过大约一个世纪的思想行程已经蔚然成风。倘若如此，哲学的世界历史意识与史学的世界历史意识有何异同？
“历史主义”指的是以所谓“历史意识”的思维方式让哲学和史学不仅介入人世的根本问题，而且介入国家的实际问题，承担为国家的政治实践提供指导的任务——至少，黑格尔明确要求哲学自觉地成为时代的国家精神的表达。[5]对于今天的我们来说，要理解这样的“历史意识”并不困难。毕竟，我们曾经信奉的马克思主义哲学和史学以及如今所信奉的自由主义哲学和史学，都具有这种“历史意识”。可是，哲学和史学介入国家的实际问题，并非现代才有的事情，无论中国还是西方古代的哲学和史学都如此。我们显然不能说，古代的哲学和史学是一种“历史主义”。因此，“历史主义”的标志并非是让哲学或史学为国家的政治实践提供实际的指导，毋宁说，它指的是某种哲学或史学的品质，或者说指的是以“历史意识”为基本取向的哲学或史学。哲学就其天性而言，以探究永恒的真理为基本取向，倘若以“历史意识”为基本取向，当然就成了一种“历史主义”。史学与哲学不同，其天性以探究变动不居的人世为基本取向，若还需以“历史意识”为基本取向，难免显得奇怪。如果兰克史学可以被称之一种“历史主义”，[6]那么，所谓“历史主义”的史学又是什么意思呢？
兰克在世时，他与黑格尔的异同已经成为话题——在随后的世纪里乃至今天，仍然还是个话题。[7]据说，兰克82岁那年（1877年）出席一次学术研讨会时，有人曾当着兰克的面说他在本质上与黑格尔接近。兰克老人不客气地回答：“我其实比你所想像的要更具有独创性”——然后拂袖而去。[8]兰克年轻时曾受过德意志的普遍历史哲学熏陶，他与黑格尔有相似之处并不奇怪。兰克上大学时曾如饥似渴挑灯夜读《纯粹理性批判》和费希特的所有重要著作。在晚年的多卷本《世界史》（Weltgeschichte）中抨击进步论普遍历史观念时兰克还提到，自己上大学时的偶像费希特是“这个领域最重要的哲学家”（参见《秘密》，第49、138页）。可以说，兰克和黑格尔一样，都是在康德~费希特所提出的思辨的普遍历史哲学观念的问题意识中发展出各自的普遍历史观。[9]黑格尔多次讲授“世界历史”，兰克则写下多卷本的《世界史》——康德和费希特的普遍历史观却仅有观念，并未铺展出一套历史叙述。但是，兰克老人对有人说他与黑格尔的普遍历史观相似非常生气，仍然有他的道理。
1877年，阿克顿去拜望已是82岁老翁的兰克时，看到他已经“虚弱不堪，形容枯槁，双眼近乎失明，几乎无法阅读和写作……”阿克顿担心自己再听到兰克的消息时会“是他的噩耗”，没想到两年后听到的消息是：兰克着手写作《世界史》。[10]不过，兰克生前并未完成《世界史》，而是由他的学生凭靠兰克“在世时出版的大量著述中评述近代历史的那些内容”编辑而成。[11]于是，我们应该想到一个问题：兰克一生中的“大量著述”很可能都与《世界史》相关。[12]
如果通览一下这部多卷本《世界史》，我们会发现，兰克的临终之作仅仅书名是“世界史”，实际内容严格来讲相当于欧洲通史。卷一题为“最古老的历史族群和希腊人”，兰克从古埃及讲起，随后是犹太人12支派、亚述、波斯帝国，然后就讲到古希腊人了。对希腊的描述重点是雅典民主政制时期，表明兰克史学关注政制，就此而言，兰克的确与黑格尔相似。可是，在黑格尔的“世界史哲学”中，“最古老的历史族群”是中国和印度。在兰克笔下，似乎远东“最古老的历史族群”不值一提。[13]
兰克的《世界史》在卷二就进入了“罗马共和国及其世界统治”，他用了一卷半篇幅讲罗马共和国，用了四卷半篇幅（从卷三第二部分起）讲罗马帝国（直到卷七），并以日耳曼人定居西罗马帝国领地结束。讲述古希腊史仅用了半卷篇幅，讲述整个罗马史则用了整整六卷篇幅——兰克的“世界史”不仅轻慢古老的中国和印度，也轻慢古老的希腊。
卷八题为“阿拉伯的世界统治和查理大帝的帝国”，这种并置看起来像是要挑明阿拉伯帝国与拉丁基督教帝国同时崛起的历史格局，其实不然。阿拉伯帝国仅占整个卷八的三分之一篇幅，与东罗马帝国和查理大帝的帝国三足鼎立。不仅如此，接下来的卷九讲查理帝国的分裂和“德意志帝国”的奠立，一直到卷12，再也见不到对阿拉伯帝国的专门论述。由此看来，兰克的《世界史》从卷一到卷12的绝大部分篇幅讲的都是从古罗马多神教的共和国和基督教化的第二帝国到基督教的神圣罗马帝国的历史，以至于人们很容易给兰克的《世界史》扣上一顶“欧洲中心论”的帽子。
兰克为什么会这样来写“世界史”？兰克史学讲究凭可靠的官方文献来建构历史，我们可以设想，由于他并不掌握古代中国的官方文献，他不会像黑格尔那样仅仅凭传教士的耳闻目见就自信地大谈古代中国政制。可是，兰克也并不掌握古埃及和古希腊的官方文献，遑论阿拉伯帝国崛起时的官方文献。既然他的《世界史》能够就古埃及或亚历山大帝国扯上几句，为了符合“世界史”这个概念，也总该用专门的小节对古中国扯上几句。一个世纪之前，伏尔泰的《论普遍历史》已经论及中国，兰克何以至于不让古代中国在他的《世界史》中多少凑个数呢？缺了中国这个对欧洲来说地处远东的文明大国，兰克的《世界史》何以算得上是“世界史”？
如果兰克对“世界史”的理解让我们感到奇怪，当我们看到卷十三的标题时就应该感到惊讶了。这卷的标题直接就是“世界历史”，题下有这样一个副标题：“向现代世界过渡的诸时代：14~15世纪”。这个标题未必出自兰克本人，却初步解答了我们的困惑：兰克很有可能仅仅把“现代世界”的历史视为“世界历史”。此前的历史与这个“现代世界”有直接或间接的关系，才会被纳入“世界史”的框架。兰克的《世界史》没有提到中国，仅仅因为古老的中国与作为真正的“世界历史”的“现代世界”连间接关系也没有。
倘若如此，对于我们中国来说，反倒会出现另一个问题：何时和如何进入“世界历史”。这样的世界历史观看起来荒谬，其实不然。20世纪的美国史学界出现过好些题为“西方的兴起”的史书，几乎无不涉及中国何时和如何进入“世界历史”这一问题。因此，我们的确不能说兰克对“世界史”的理解荒谬。[14]
利奥波德·冯·兰克
二、兰克的“历史意识”
兰克的“现代世界”就是黑格尔的世界史哲学中的“日耳曼世界”或“新的世界”，亦即世界历史的第四阶段——黑格尔同样用“现代世界”来称呼“欧洲世界”。与此不同，兰克似乎仅仅把世界历史理解为走向“现代世界”的过程乃至“现代世界”本身。通观兰克一生的主要著述，几乎无不关涉这个“现代世界”。反过来看，兰克在讲述“现代世界”的历史故事时早就经常使用“世界历史”这个语词，并非是在80高龄的晚年才用。即便我们要给兰克的“世界史”扣上欧洲中心论的帽子，也得搞清他的道理。
兰克史学是关于“欧洲世界”的史学——“欧洲世界”等于“现代世界”而非“古老的世界”，这意味着“欧洲”作为一个政治体[单位]出现得很晚。晚到什么时候？晚到相当于我国明代弘治年间（1488~1505年）的16世纪初。1824年，不到30岁的青年兰克出版了他的处女作《从1494至1514年的罗曼和日耳曼诸民族史》，[15]以关注欧洲作为政治单位的形成开始自己的史学生涯。这部政治史学著作试图明确界定何谓“欧洲单位”，如兰克在“导言”中所说：此书的主要观点是“把罗曼和日耳曼民族国家视为一个[政治]单位”。因为，“欧洲单位”这个“概念”不等于“普遍的基督教”概念——作为政制概念，“普遍的基督教”其实还包括诸如亚美尼亚人这样的异族。“欧洲单位”也不能按地理意义上的欧洲来界定，毕竟，属于亚洲民族的土耳其也在欧洲地域范围，而俄罗斯帝国一只脚站在整个北亚地域，另一只脚却立足于欧洲地域。用“拉丁基督教”来界定“欧洲单位”也不行，因为，斯洛伐克人、拉脱维亚人乃至匈牙利人都不属于欧洲单位，却属于拉丁基督教。在兰克看来，要界定“欧洲单位”必须凭靠血统和语言。对我们来说，尤其重要的是，这个“欧洲单位”才拉开了“现代历史”的帷幕，而对兰克来说，“现代世界”形成的历史才是真正的世界历史：
[本书]作者会围绕那些在纯正日耳曼或日耳曼-罗曼血统上种族亲缘相近的民族国家，他们的历史是所有近代历史的核心，至于异族则仅作为次要的部分必要时一笔带过。
在本导言中，我将主要以叙述对外功业的方式表明，这些民族如何在一个单位和相同方式的运动中发展……本书仅涉及这些民族的一小段历史，这段历史可以说是近代历史的开端……一方面，本书包括西班牙君主制的建立、意大利自由的衰亡，另一方面，本书还叙述了一种双重对抗的形成，即法国的政治对抗和由于宗教改革而产生的教会对抗的形成。换言之，我们的民族国家分裂为两个敌对阵营，整个近代历史基于这一分裂。（《秘密》，第77-78页）[16]
这段话圈定的并不仅仅是这部处女作的研究范围，毕竟，兰克一生的史学研究的主要范围几乎无不是16世纪以后的“欧洲史”。兰克的《世界史》之所以详述整个罗马史，不外乎因为罗曼~日耳曼诸民族作为政治单位产生于这个母体，对古埃及以及犹太、亚述、波斯和希腊等古国“一笔带过”，乃因为它们对现代史来说无关紧要——中国和印度则连无关紧要都谈不上，所以提都不提。
《从1494至1514年的罗曼和日耳曼诸民族史》有一个单独刊行的著名附录，题为《近代史家批判》。[17]由于兰克在这本书中从史料考据角度抨击意大利、西班牙、德意志和法兰西诸国的近代史家（矛头主要针对奎恰迪尼的《意大利史》），人们长期以来津津乐道兰克开创了一种所谓凭靠官史材料的史学方法。其实，打击奎恰迪尼挑明的是一个重大的政治史学问题：欧洲作为政治单位的崛起究竟应该以意大利城市共和国的兴起为标志，还是以西班牙王国的崛起为标志。兰克史学善于抓住具有世界历史意义的“时刻”，他的处女作以1494~1514这20年为关注焦点是要告诉人们：意大利如何分裂，法国和西班牙如何入侵意大利，城市国家如何丧失自由，宗教迫害如何导致殖民美洲新大陆，西班牙如何在意大利、德意志和尼德兰取得宗主统治，以及欧洲反教宗的历史如何为宗教分裂铺平道路等等——因此，“这段历史可以说是近代历史的开端”，应该把“这些以及其他历史事件看成罗曼和日耳曼民族国家作为一个单位的相关历史事件”（《秘密》，第78~79页）。[18]换言之，现代欧洲诞生于西班牙王国的崛起，而非意大利城市国家的兴起。这一观点与黑格尔不谋而合。在黑格尔所讲述的“世界历史”中，“日耳曼世界”的形成经历了三个历史时期：首先是查理大帝打造法兰克人和德意志人的整个帝国，第二个时期则以“查理五世的庞大西班牙君主国”的兴起为开端（参见《世界史哲学》，第385页）。
西班牙王国的崛起与“把罗曼人和日耳曼人视为一个[政治]单位”的问题有什么关系，或者，黑格尔为什么把“查理五世的庞大西班牙君主国”的兴起视为“日耳曼世界”形成的第二历史时期的开端？对于这个问题，可借用布罗代尔的说法来给出简洁回答：查理五世（1500~1558年）的头脑中有idée impériale[帝国观念]。
查理五世也许是谋求欧洲霸权的诸多不幸的候选人中最不令人仇恨、最可亲的一位。他的梦想是这样的：征服基督教世界，用他的威势保护基督教国家，反对伊斯兰异教徒和新教徒。[19]
换言之，查理五世有重新统一欧洲的梦想，让查理大帝打造的欧洲帝国在分裂为碎片六百年之后再度成为统一的政治单位。这一梦想并非白日梦，因为，查理五世既是西班牙国王，又是神圣罗马帝国皇帝。这一权位使得神圣罗马帝国在地缘上将欧洲的西端与东端连在一起，对法兰西王国形成包围态势—毕竟，没有欧洲民族的团结一致，欧洲作为政治单位很难应对伊斯兰土耳其的威胁。[20]
查理五世获得西班牙国王和帝国皇帝的双重权位，靠的是他祖父马克西米连一世（Maximilian
I，1459~1519年，奥地利大公，1486年当选为德意志王，1493年当选为神圣罗马帝国皇帝）精心安排的政治婚姻：1496年，马克西米连让自己的儿子英俊王菲利普（Philip the Handsome）与西班牙国王斐迪南（Ferdinand）的女儿胡安娜（Joanna the Mad）联姻，借此将西班牙王国纳入神圣罗马帝国框架。通过联姻获取政治利益是封建政治格局中的常见政治手法，马克西米连自己当年（1477年）就通过迎娶勃艮地公国的公主玛丽为妻乘机将作为嫁妆的勃艮地公国属地尼德兰和法兰斯~孔德（今法国西部）这两处领地变成奥地利公国的属地。由于菲利普英年早逝（1506年），马克西米连的孙子查理（西班牙语名Carlos）继承勃艮地公爵权位，成了西属尼德兰（今荷兰和比利时）的首位王者。1516年，查理的外祖父西班牙国王费迪南二世病逝，西班牙的王位就落在了查理身上（称“卡洛斯一世”）。
马克西米连一世是有抱负的皇帝，在位时对外谋求征服，对内则强化帝国的中央机构：建立帝国常备军，改革帝国议会使之成为常设性议事机构，试图让帝国名副其实——1495年在沃尔姆召开的帝国议会成了欧洲从中世纪过渡到近代的标志，马克西米连一世本人也成了“历史的界碑”。1500-1512年间，马克西米连一世将帝国领地整合为十个大区，初步建立起帝国行政区划制度。然而，帝国的中央集权化改革始终受到德意志诸侯的竭力抵制。帝国的两大法院——帝国宫廷法院和帝国议会法院分别由帝国皇帝和德意志诸侯掌控，表明马克西米连一世实现帝国中央集权化的努力困难重重。1519年，马克西米连一世病逝，查理不仅继承帝位（史称“查理五世”），而且承继了家族对奥地利和阿尔萨斯的管治，成了领土最多的欧洲君主。查理五世继续施行祖父的帝国中央集权化方针，广泛推进帝国立法。然而，查理五世时运不佳：既要对付奥斯曼帝国的入侵，又要对付法兰西王国的强硬挑战——最要命的是，宗教改革运动的爆发给整个欧洲注入了不可逆转的分裂因素。[21]
《从1494至1514年的罗曼和日耳曼诸民族史》一书表明，兰克的“历史意识”直接来自1494年以来欧洲的“晚近”历史，其着眼点是实现欧洲帝国观念的梦想彻底破碎。所谓西班牙王国的兴起，其实意味着神圣罗马帝国曾一度有兴起的可能。然而，法国的政治对抗和因宗教改革而产生的新旧教对抗，让罗曼~日耳曼民族彻底分裂为民族国家之间的对抗。在随后直到兰克时代的三百多年里，欧洲这片土地上爆发的战争之多，堪称人类有史以来之最。
三、何谓“现代世界”
如前所述，兰克史学主要集中研究16~17世纪的欧洲，也就是黑格尔笔下的“日耳曼世界”的第二阶段，或者说“现代世界”的形成阶段。但是，在担任《历史~政治杂志》主编时写的传世名作《诸大国》（1833年）中，[22]兰克以简扼的史学笔法勾勒了“现代世界”的第三“阶段”即“最近的时代”。按兰克自己的说法：他要“在世界历史中”来考察晚近一个半世纪（17世纪末至19世纪中期）的欧洲历史这一“世界性时刻”，通过展示欧洲国家之间相互冲突的最新“趋势”，澄清“普遍流布的”关于“现代世界形成过程”的若干误识（《秘密》，第161页）。《诸大国》让我们清楚看到，兰克史学具有修昔底德式的政治史学品质。兰克相信，历史的“普遍性”就是人类政治生活的普遍性，这种普遍性体现于历史的特殊性或者说世界历史中的一些特殊时刻：“世界历史中似乎总会出现这样的情况：一到紧要关头，那些影响着人一举一动的动机就与平常控制着人的生活和行为的原则、观念完全相反”（《秘密》，第229页）。反过来说，如果要认识“世界历史”的普遍性，就得从世界历史中的特殊时刻入手。倘若如此，通过考察晚近的世界历史性“时刻”，兰克想要人们获得怎样的对历史“普遍性”的认识呢？
前文已经提到，兰克的《世界史》卷十三的内容是14~15世纪的欧洲史，标题却直接就是“世界历史”，副标题则是“向现代世界过渡的诸时代”。似乎在兰克看来，“世界历史”的含义是“现代世界”的形成。进入“世界历史”意味着进入“现代世界”，反过来说，进入“现代世界”意味着进入“世界历史”。那么，兰克如何理解“现代世界”？在兰克眼里，“现代世界”体现了怎样的历史“普遍性”？如果《诸大国》也涉及到一个民族国家如何进入“现代世界”——这等于进入“世界历史”，我们是否也能够借助理解兰克的观点澄清我们自己关于中国如何进入“世界历史”的若干误识呢？
《诸大国》的历史考察以16世纪“欧洲的自由”秩序为起点，以拿破仑战争之后欧洲秩序的重建为终点。兰克并非仅仅是要概述这段历史，而是力图揭示这段历史动荡的基本趋势及其性质。如果这段历史就是如今我们所说的“现代性兴起”的历史，兰克力图揭示的就是“现代性”的基本趋势及其性质。按照当时的流行看法，所谓“现代世界”的“现代”含义是，“终结自中世纪遗留下来的统一的具有约束力的制度”，“民主观念及民主制度的发展势不可挡”，迫使“所有国家更新其[宗教和法律]原则”，使得所有国家都焕发出新的活力（《秘密》，第198页）。兰克并不否认这一点，但在他看来，这还并非“现代世界”的真正特性。与民主观念及民主制度的普遍意识相比，更为重要的“普遍意识”是对“民族国家品质”的意识。这种意识意味着，要成为现代国家就必须意识到：“只有当国家所占有的一切即军队力量、巨额财富以及在普遍文化中的特定分量对国家有价值时，才有所谓的国家原则”。因此，“现代世界”的形成意味着，任何国家都只有“从这种民族国家原则”才能获得“新生”（《秘密》，第199页）。
如果法国大革命之前一百年的大事是诸大国的兴起，以捍卫欧洲的独立，那么，自此以来流逝的历史时期的大事就是诸民族国家的品质青春勃发、精神焕发和全新发展。民族国家的品质进入到国家意识之中，没有这些品质，国家就不能够存在。（《秘密》，第197页）
这里最值得注意的是，兰克用“民族国家品质”（Nationalität）来重新界定“国家”（Staat）。在古希腊罗马时代，地中海沿岸就已经存在过国家，古希腊罗马时代的先贤也对何谓“国家”有过明确的说法。罗曼~日耳曼诸蛮族进入西罗马帝国的部分领地后，法兰克王国首先坐大，并向欧陆中部拓展，在查理大帝手中形成帝国。但是，这个帝国不到半个世纪就不仅一分为三，而且碎片化为封建状态，直到14~15世纪，英格兰、法兰西、西班牙开始逐渐克服封建状态走向王权国家。如前所述，16世纪初期，哈布斯堡王朝的西班牙国王曾一度有重建欧洲帝国的可能。由于法兰西王国的抵制、尤其宗教改革给整个欧洲带来的致命性分裂因素，在16~17世纪的两百年里，作为文明统一体的罗曼~日耳曼诸民族不仅没有走向复兴帝国之路，反而陷入前所未有的错综复杂的战争状态——不仅王国内部因宗教分裂而爆发内战，王国之间或其他封建单位之间也爆发大规模“国际性”宗教战争。在这样的生存处境中，罗曼~日耳曼诸民族的欧洲面临一个非常棘手的问题：如何重建欧洲秩序。由此便产生出建立“欧洲公法”的问题，而这个问题的解决却依赖于如何界定“国家”。由此可以理解，为何国家学说在这个时候会成为显论。用施米特的话说，可怕得令人绝望的欧洲内战状态催生了从博丹到霍布斯的主权式国家学说：内政和外交上独立的国家才是欧洲秩序的基础。[23]兰克用“民族国家品质”来界定“国家”，不过是对主权式国家的另一种表述。因此他说，“国家”如今必须具有“民族国家品质”才能够生存——反过来说，“民族国家品质”只有“在国家身上表达出来”才会成为实实在在的存在（《秘密》，第201页）。一个国家有了“民族国家意识”，必然会要求在“世界舞台”获得一个恰当的地位。各个国家出于“民族国家的伟大的自由精神的献身情怀”而彼此拼命厮杀、争斗，世界历史才再次拉开帷幕。“现代世界”的世界秩序如果要成为“自由的秩序”，就必须在“大国”之间建立起“对立和均势”。
兰克的《诸大国》一文从16世纪的“自由秩序”起笔，这一秩序基于西班牙与法兰西两个强势王国之间的“对立和均势”。黑格尔在他的“世界史哲学”讲座中说到西班牙君主国的崛起时，也提到“均势观念”（《世界史哲学》，第385页）。但是，在黑格尔的世界史哲学中，“均势”观念实际上并没有地位。黑格尔看重的是普遍的“自由”理念在世界历史中的普遍进程，承载“自由”理念的民族国家理所当然应该具有政治优势。反过来看，如果兰克要强调“现代世界”的“均势”秩序，就得废除普遍历史哲学的普世价值（“自由”理念）。[24]
《诸大国》首先论析法国：由于遇到了善于治理国家的国王路易十四，法兰西王国击败西班牙王国在欧洲取得“宗主统治”地位，从而打破了欧洲的“均势”。路易十四执政后积极加强法兰西王国的军事实力，四处用兵，对不能用兵的大国，则采用种种“策略和联盟”削弱之。当时，法国的主要对手是哈布斯堡王朝和英国。通过让法国公主与西班牙年轻的君主联姻，并散布谣言败坏奥地利家族在西班牙的名声，法国巧妙地切断了西班牙与奥地利的关系。英国施行有限君主制，路易十四的外交家们就利用英王与议会之间的矛盾，拉拢举足轻重的议会成员，挖空心思让英王与议会在国家决策问题上争执不休（《秘密》，第162~165页）。在兰克笔下，法国的对外行为显得不择手段，就像我们从今天的“世界宗主国”那里可以看到的那样。尽管如此，兰克并没有从道德上谴责路易十四不择手段在欧洲建立起“一种最高治权”，仅仅指出这种治权“并不符合正当原则”，因为它必然破坏“欧洲秩序的基础”。在兰克看来，与世界上其他地方的秩序不同，欧洲秩序基于一种“权利体系”——1648年结束30年战争的《威斯特伐利亚和约》就是这种体系的体现。这一具有历史意义的和约表明，欧洲虽然不断出现“世界性动荡”，使得自身的秩序遭到破坏，但又始终在致力于重建“自由”的秩序。
我们必须注意，这里所谓的“自由”指的是民族国家享有独立自主的“主权”。从而，所谓“欧洲的自由”既是一个现代概念——因为它基于欧洲自1494年以来的政治状态，又是一个属于罗曼~日耳曼诸民族共同体的文明概念——因为它源于查理大帝的欧洲帝国自公元九世纪分裂以来的封建状态。[25]正因为如此，在兰克那里，“欧洲的自由”秩序的要核是“欧洲的均势概念”（《秘密》，第168页）。所谓“均势”意味着，“任何来自一方趋势的压力总是受到另一方趋势的抵制”。换言之，欧洲的秩序原则应该是维护“普遍的自由和独特性”，不允许出现“任何单边的强大趋势的统治”。既然法兰西凭靠自己的强大军事力量和“内在实力”获得了“最高治权”和“政治优势”—用今天的话说取得了世界霸权，其他大国就应该形成“内在单位”，联手打破这种霸权（《秘密》，第169~170页）。
接下来兰克简扼论析了在一个半世纪中对法国形成制衡的三个大国即英国、奥地利（哈布斯堡王朝）和俄国的历史状况。法国取得“政治优势”之前，英国就已经“感觉到自己的实力”。17世纪的英国不仅获得了军事和经济优势，还创造了文化优势，加上与欧洲中北部的小侯国汉诺威结盟，一直是法国面临的头号强劲对手。如果这两个王国能够统一起来，整个西欧逐渐走向一个统一的大帝国也很难说。然而，英国与法国的恩怨已经有数百年历史，罗曼~日耳曼人的欧洲世界没法形成统一帝国。
奥地利的哈布斯堡家族在15世纪才成为神圣罗马帝国的宗主，但在16世纪就迅速衰败，到了17世纪以后仅能竭尽全力支撑自己的本家奥地利公国，并靠再度征服匈牙利而恢复了部分实力。在兰克看来，英国的实力和发展前景远比奥地利好，绝非因为英国经过了“光荣革命”的政制变革。与有海峡作为自然屏障的英国不同，奥地利身处欧洲大陆腹地，不仅受法兰西和土耳其夹击，还要面对侧背迅速崛起的俄罗斯，生存处境险恶得不可比拟。法兰西王国与神圣罗马帝国在历史渊源上称得上胞兄，但法国并没有因为与奥地利同属“欧洲民族”帮助奥地利对付土耳其和俄罗斯，反倒利用土耳其削弱自己的胞兄——世界历史就是这样展开的。在兰克眼中，“欧洲民族”仅仅是一个名义上的统一政治单位，与修昔底德笔下的泛希腊民族一样，同族相互厮杀时也会不惜与异族联手。如果兰克史学基于的是这样的“历史意识”，称它为一种“历史主义”又是什么意思呢？
四、兰克对“普遍的进步观念”的抨击
我们需要进一步理解的是：兰克凭什么理由仅仅把“现代世界”的历史理解为“世界历史”。其实，黑格尔同样仅仅把作为“现代世界”的“欧洲世界”的历史理解为真正的或普遍的“世界历史”，此前的“世界历史”都是片面的、抽象的。黑格尔给出的理由相当明晰：在“日耳曼人的世界”中，思辨性的“自由”理念才具体地实现了自身的自我意识——既然思辨性的“自由”理念是宇宙性的，当然也就罩住了中国。只不过在黑格尔看来，思辨性的“自由”理念在世界历史的中国阶段还谈不上有自我意识。但兰克并不相信这套思辨的普遍哲学的胡扯。除了晚年的多卷本《世界史》，兰克还有一部篇幅短小的口授的世界史——当然是兰克意义上的“世界史”。1854年，即将年满60岁的兰克对巴伐利亚国王口述了“近代历史的各个时期”。[26]中译本将书名译作《历史上的各个时代》看起来是误译，因为原文是“近代历史”而非“历史”（英译本译作The Epochs of Modern History）— 黑格尔在论述“日耳曼的世界王国”时同样用了“历史的各个时期”这个表述法。但从内容上看，这部口述史的确可以充当多卷本《世界史》的一个简明概要。
给国王授课时，兰克首先抨击“普遍的进步观念”：所谓“一种普遍的主导性意志要求人类历史的发展从一点[迈进]到另一点”的说法，或者人类历史之中有“一种精神本质的行进”在把世界推向“某个确定目的”之类的说法，不过是哲学家们的胡诌。[27]显然，兰克抨击的是启蒙运动以来尤其康德和黑格尔所表述的“进步论”普遍史观。在兰克看来，不动脑筋的人才会相信，普遍的“进步”观念是在高扬人的“自由”。因为，从哲学上讲，这种观念恰恰取消了“人的自由”：“人要么自己成了上帝，要么什么都不是”。何况，从历史上看，普遍的“进步”观念也得不到证实。毕竟，到目前为止，“人类的绝大部分”仍处于“原始状态”，或者说置身于世界历史的“起点”，普遍的“进步”从何谈起（《各个时代》，第5~6页）。
兰克并不否认的确有“伟大的历史发展的诸要素”，但这些“要素”仅仅在“罗曼和日耳曼民族”的历史即现代历史中才得以形成。甚至可以说，的确有“一种按阶段发展着的精神力量”，而且“在整个历史中”，这种“精神力量”同样具有一种“历史力量”。可是，在整个人类中，“仅仅只有一个人口系统”具有这种“人的精神的历史力量”，从而“参与了这种普遍的历史运动”，人类中的其他“人口系统”无不被“排除在外”。换言之，兰克并不否认有“普遍的”进步历史，只不过这种进步仅仅见于“罗曼和日耳曼民族”。在处女作《从1494至1514年的罗曼和日耳曼诸民族史》的“导言”中兰克已经表达过这种观点，30年后，兰克更为明确地以亚洲为例对巴伐利亚国王说：虽然亚洲曾产生过“文化”，“这个世界之一部分”也曾有过“多个文化时期”，但“从[历史的]整体上看”，人类的普遍“历史运动”在那里却呈现为“一种退步”。亚洲文化“最古老的时期”的确“最为繁盛”，但到了人类历史的“第二和第三时期”——即希腊和罗马的历史要素占支配地位的时期，就“不再那么有意义了”（《各个时代》，第6页）。
读到这样的说法，我们难免会觉得，兰克的普遍历史观显得与黑格尔没什么实质差异。可是，兰克接下来点名攻击“黑格尔派”哲学家的历史观念，说这种学说按一种所谓辩证的“逻辑过程”来设想“人类的历史”，无异于让实际的“生命”在“经院学中”枯萎，仅仅让“理念”具有“自立的生命”。黑格尔的历史哲学宣称，“世界精神”为了实现自己的目的可以搞“欺骗”和利用人的“激情”，通过人类天性中的“一种精神过程”，人类成了“生成着的上帝”，其逻辑结果不过是一种“泛神论”（《各个时代》，第8~9页）。
也许我们应该说：兰克与黑格尔分享了相同的普遍历史观的框架，但兰克断然拒绝黑格尔塞进这个框架中的“自由精神哲学”。在攻击黑格尔式的普遍历史观的同时，兰克也向国王阐述了自己对于史学的理解，并借此表达了自己的历史哲学观。兰克对国王说，史学家的首要任务是关注特定历史阶段中的人“如何思想和生活”，因为，
除去某种不变的恒久的主要理念——如道德的理念——之外，每个历史时期都拥有其特定趋势和自己的理想。既然每个历史时期都自在且自为地具有其正当权利和价值，人们也不应忽视每个历史时期所产生出来的东西。因此，第二，史学家也必须感受到个别历史时期之间的区别，以便观察其前后相续的内在必然性。在此，不应忽视某种进步，但是，我并不想主张，这种进步在一种直线中运动；毋宁说，进步更像一条河流，它按自己的方式开出自己的道路。如果我可以斗胆评说，我会这样来想：由于在神性面前不存在时间，神整个儿总览人类的全部历史，并认为一切东西的价值都一样。人类教育的理念固然有几分真实，但在上帝看来，人类的所有世代都有平等权利，所以，史学家也必须看到这一实事。（《各个时代》，第8页）
兰克所理解的“进步”，仅仅是历史时期的“特定趋势和自己的理想”——用我们的古话来讲，庶几相当于所谓的“势”。兰克承认，人类“在物质利益领域确实存在着一种绝对的进步”，因为，人在自然科学即“支配自然”的认识方面确实谈得上进步。但是，人类“在道德方面”很难说有这种进步，即便“道德理念”能够有显著的进步（《各个时代》，第8、11页）。这种说法看起来颇有些自相矛盾，其实，兰克的意思是，即便人类在道德观念上取得了进步，也没有个体的道德进步这回事——这就否定了启蒙式普遍历史哲学的要核：每个人都能通过教育成为有道德的人。我们在黑格尔的《权利哲学原理》和《世界史哲学讲演录》中看到，个体的权利是现代欧洲得以拥有“世界领导权”的要核——个体必须成为道德的，或者说公民社会必须体现为道德的进步，“欧洲世界”拥有“世界统治”才具有正当性。
兰克给国王授课时两头两尾的对话都涉及个体的道德问题。国王问：“整个人类的进步”是否包括“个人的内在进步”。兰克的回答是，“个体”固然可以不断追求更高的道德水准，但每一代人在“道德上的伟大”其实是一样的，后一代人并没有比前一代人“更高的道德潜能”——“比如，我们根本无法超越古代世界在道德上的伟大”。不仅无法超越，“在精神世界中”，道德上的伟大甚至还常常出现颠倒关系：今天的文学在道德上不如古典文学伟大——当今的谢林搞哲学即便能够掌握更多的思想材料，也没法超过柏拉图对哲学的贡献（《各个时代》，第9、11页）。兰克的意思是说，道德上的伟大始终属于“个人品格”，不可能设想整个人类普遍的道德进步。如今“人民”酗酒和打架的都少了，却不能因此认为，“每一后续世纪”会比前一个世纪出现更多“伦理上德性能力更高的人”或者“更有才智之人”。毕竟，“个人品格”是自然而且偶然的产物，科学和商业的历史进步并不能改变这样的自然事实（《各个时代》，第169页）。因此，在兰克看来，普遍的道德进步观不过是启蒙哲学的“世界主义假说”。用这样的假说来“证实”“世界历史的支配性进程”，只会被世界历史本身驳倒。如果哲学家说，“人性的理念”首先仅仅历史地体现在“伟大的诸民族国家”身上，然后随着时间推移渐渐涵盖到整个人类，那么，史学家会说，这种“内在的道德进步”在历史上没法得到证实（《各个时代》，第10页）。
兰克对巴伐利亚国王讲世界历史时的这些说法直抒胸臆，随口而出，条理未免不够严谨绵密。值得令人关注的倒是，为什么兰克要在讲述世界史之前先对国王谈“历史进步”论话题。显然，正如我们从对话中可以看到的那样，原因在于国王的头脑已经被启蒙。在兰克的时代，黑格尔的普遍历史哲学观念颇为流行，兰克如果不首先臧否黑格尔，他就无法讲述自己所理解的世界历史。因此，如果说兰克有某种历史哲学的话，那么，这种历史哲学首先断然而且彻底地否定了启蒙式的普遍进步观念。
兰克所处时代的精神状况与我们今天的情形有些相似，左派与右派之争相当激烈。他在主编《历史~政治杂志》期间，也曾身不由己陷入政治歧见争纷。[28]在出任杂志主编前一年所做的题为〈论普遍历史的观念〉的演讲中，兰克就已经站在史学立场拒斥启蒙哲学的普遍观念。[29]在他看来，哲学并非“绝对的”认知，因为，哲学认识置身于具体的历史时间之中，并不具有绝对的有效性。哲学家与其说是在致力于发现“绝对真理”，不如说是在认识时代的真理，任何哲学学说都不过是一种“民族国家的认知”。这些说法堪称后来被名为“历史主义”的观点的经典表述，但我们还不能凭此认定兰克的观点是一种历史相对主义。毕竟，他承认有“某种不变的恒久的主要理念——如道德的理念”。毋宁说，在兰克眼里，哲学和文学无不隶属于某个“民族国家”的政治意识，哪怕哲学家或文学家谈论或表达的是普遍的东西。兰克看到，在欧洲的列国竞争时代，如果某个国家成为“大国”的“民族国家意识”足够强烈，这个国家就会出现哲学和文学的繁荣——用他的话来说，现代世界的根本特征是：“诸大国凭靠本己的力量崛起”，“新的民族国家的自立性凭着原初的力量登上世界舞台”，形成了“一种人为地发展起来的政治制度”。因此，毫不奇怪，“弗里德里希二世为民族国家的解放劳作时，德意志文学与他一起劳作”（《秘密》，第187页）。[30]换言之，现代的哲学和文学的基本特征是，与民族国家同呼吸共命运——其实，今天的我们也不难理解：中国古代文学不是、但中国现代文学是民族国家式的，因为，现代中国才遭遇到国际性的列国竞争处境。
五、兰克对史学的政治理解
由此看来，与其说兰克史学是一种“历史主义”的史学，不如说是一种修昔底德式的政治史学。1836年出任柏林大学史学教授教席时，兰克发表了题为〈论史学与政治学的关联及其区别〉的就职演讲。[31]演讲一开始，兰克就对尚未统一的德意志的精神状况发表了一番激愤之言。初看起来，这番言论与黑格尔在《权利哲学原理》“序言”中的激愤之言颇为相似，细看之下，我们又会发现，两者的激愤其实有着政治品质上的差异。兰克说，眼下德意志的精神状况是热切追求新政体，因为，如今经过启蒙的智识人普遍以为一种“最佳的国家形式”，并且相信这种人为的最佳政制会把世人“引向智慧和美德”，从而厌恶自己的前人习传的政治制度（《秘密》，第144~145页）——并非“无知的坏人才渴慕新奇的东西”，一些“热爱祖国、有名望的人”也如此。兰克在这里指的是康德、费希特、黑格尔等德意志观念论哲学家所导致的精神恶果，他们各显神通，凭靠自己发明出来的一套哲学观念致力于探究能把人们普遍地“引向智慧和美德”的最佳政体：康德的《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》和黑格尔的《权利哲学原理》以及《世界史哲学讲演录》甚至致力为这种“人为的”最佳政体提供普遍历史的证明。黑格尔在《权利哲学原理》“序言”中对人们放弃探究“人为的”最佳政体的努力感到愤慨，兰克却对从康德到黑格尔的这种探究“热情”感到愤慨。在兰克看来，这种改变政治秩序现状的热情固然值得称赞，毕竟，现存国家形式不如人意，甚至腐败、堕落——问题在于，这种热情难免变成对“良法”的普遍抗拒，把国人推向“全然的盲目和犯罪”，“甚至导致公众骚乱以及砸烂和颠覆一切的疯狂和暴怒”，以至整个国家丧失最为基本的辨识什么“有益”什么“有害”的能力。人们盲目追求所谓个体“自由”和个体“权利”，得到的却会是“愚蠢、可怕的民众统治”——对于任何一个有教养的人来说，这种统治恰恰是最坏的奴役状态。一个国家的精神状态如果一味追求“人为的”最佳政制，必然使得国家因陷入“[政治]意见和党派的漩涡而动荡、撕裂”，给国家带来巨大的灾难。无论什么时候，一个国家只要在何谓“最佳政制”的问题上陷入“性情分裂”，国民必遭毒害，国家已经克服的混乱难免卷土重来（《秘密》，第145页）。
读到这些言辞，我们难免会觉得兰克是在说我们当今所面临的处境。兰克接下来说，史学应该有助于让国人冷静下来——即便要改良政体，也应该以史为鉴。针对康德和黑格尔用普遍历史哲学来为观念化的最佳政制提供世界史证明的做法，兰克提出了自己的史学主张：应该用冷静的历史研究来勾销追求普遍的最佳政体的必要性和可能性——“史学根本不能提供任何人都不会怀疑其真实性的可靠处方”。史学研究应该冷静地复述历史事件，而不是通过历史叙述挑起“党派[争纷]来撕裂国家”。如果史学让政治共同体的传统道德和习俗以及自古以来受到崇敬的伟人的美德陷入争议，就不是在“改善”而是在“败坏”国家的政治生活（《秘密》，第146页）。
史学当然不应仅仅是“搜集事实加以编排”，史学的使命是“观察事件的起因和前提”，“事件的结果和影响”，清楚区分“人的[行为]意图”，搞清为什么有些人失败而有些人成功，国家为何要么强盛要么消亡。就像探究自然界奥秘的自然科学一样，历史科学应该“寻求生命最深层、最秘密的涌动”（《秘密》，第147~148页）。在“现代世界”的政治处境中，史学尤其应该研究民族国家的形成，“考察在一个或另一个民族那里，如何建立属人的事物、如何赢得[国家]力量，这种力量又如何增长和兴盛”（《秘密》，第149页）。就此而言，史学与政治科学有相同的基础，或者说史学与国家的政治生活紧密相关。政治科学应该基于史学，“没有对过去时代所发生的事情的知解”，政治科学就不可能（《秘密》，第151页）。如果说黑格尔把政治科学（权利哲学）建立在普遍哲学的基础上，兰克则要让政治科学回到史学——这也意味着回到民族国家自身的生活方式本身。对于史学家兰克来说，任何国家的政体都有自己的存在理由，就像每一种生物都有自己的生命样式。兰克引用西塞罗来支撑自己的看法：任何统治形式即国家政体都属于某个政治共同体人民的创造，不能把一种凭纯粹智性构造出来的最佳政制观念当作普遍理想，以此抹平民族国家的差异。[32]因此，史学的任务是“从一系列过去所给与的东西中得出对国家本质的认知，并引导我们对国家本质的理解”。政治科学的任务是关注当下的国家状态，史学与政治科学必须结成伴侣，毕竟，“不熟悉现在，对过去的认识就不完满；没有对过去的认识，就不会有对现在的理解”（《秘密》，第152页）。尽管如此，史学比政治科学更重要，因为，政治科学从抽象的原则出发，史学从实践智慧的原则出发——正是在这个意义上兰克说：“究其性质而言，史学是普遍的”（《秘密》，第153页）。这话的含义是，民族国家的历史是普遍历史。
可见，虽然都谈论普遍历史，兰克所理解的“普遍性”与黑格尔的理解判若云泥。兰克凭自己的历史感觉看到，企图寻找一种可以用来治理所有国家的“普遍性学说”，不过是“晚近这个世纪的哲学家”的偏好——而且是错误的偏好。这些哲学家们的用心也许是好的，他们想要找到一种“人为的”最佳政体一劳永逸地根除政治生活中历史地一再出现的败坏。可是，启蒙哲学家们的良好用心恰恰导致更坏的政治结果，因为他们并不理解政治生活本身，“侈谈”“建构最佳国家形式的方案”，要让“全然不同的民族采纳同一个法律和一种共同的国家形式”。这样一来，为了追求“一个共同体的幸福开端和返回一个黄金时代”，启蒙哲学家们必然“动摇、砸烂、消灭自古以来经受过考验的制度”。凭靠史学思考的兰克懂得，不能人为地去折腾人类生活基础中的一些基本要素，否则整个社会就会受到惩罚。民族国家有自己本己的特殊性格，一旦人为地破坏这些性格，“那些极恶之人的统治欲”就会大行其道（《秘密》，第154页）。
把矛头对准从霍布斯到黑格尔的一系列现代“欧洲世界”的哲学家，并宣称要用自己的“史学”来抵制无论“左”的还是“右”的普遍哲学，是兰克的这篇就职演讲的基调。他提出了这样的区分：史学基于对过去时代所发生的事情的理解来指导当前的政治，启蒙哲学的政治科学以普遍的理想观念来指导当前的政治（《秘密》，第151页）。如果说黑格尔对世界历史的理解是思辨哲学式的理解，那么，兰克的理解就是实际政治的理解——从某种意义上讲，“历史的”眼光与“实际政治的”眼光是一回事。
兰克的史学观摒弃了启蒙的普遍历史哲学，并没有摒弃“普遍历史”观念本身。兰克的史观看起来有些接近我们中国的史观：天不变，道亦不变，但人世沧桑总在变——只不过对兰克来说，“天”是基督教的上帝，“道”是耶稣基督之道。对兰克来说，每个时代都有“占支配地位的趋势”，也就是他所谓的“主导理念”。史学家的任务是“描述”这些“趋势”，而非“在终审裁决中”把这些“趋势”“汇总成一个概念”（《各个时代》，第9页）。既然如此，兰克又为何会在他的《世界史》中把古代中国排除在外呢？严格来讲，兰克依据官方史料修史的史学方法，就是我国传统史学的方法之一。他主张“完全不必理会那些依据与原始资料相距甚远的材料而写成的著作”（《秘密》，第97页），中国的史学家并不需要请教兰克就知道这种方法。我国史学界如果仅仅热衷议论引进兰克史学方法的意义或争议傅斯年更像兰克还是陈寅恪更像之类的问题，难免有些奇怪。问题在于，如果兰克肯定了“道德领域”的绝对静止，“道德观念”之类的主要理念“恒久不变”，而且，在他看来，历史就是国家的政治生活事件，那么，他的《世界史》排除中国就没有道理——毕竟，中国作为历史悠久的国家有自己极为丰富的政治生活事件。既然他的“世界史”排除了中国，我们就仍然需要找出他这样做的道理。
兰克虽然拒绝了黑格尔把“世界历史”视为“世界法庭”的观点，他自己的“世界历史”观仍然带有“世界法庭”的意味。对兰克来说，“世界史”研究不是“搜罗汇总各个民族国家的历史”，而是要看到“人类事务的普遍联系”，这种联系往往体现于历史上的那些“伟大事件”。古代中国对于探究“世界历史的内在运动”“毫无意义”，从而“不是世界历史研究的对象”，乃因为东方民族在发展出“被视为人类所有文明发展之源”的政制之后，就“静止不变”了（《秘密》，第334~335页）。换言之，史学研究的是人世间的基本“运动”，既然东方国家在历史中没有这种基本“运动”，就不是世界史的研究对象。我们知道，研究人世间的基本“运动”，是修昔底德提出的史学主张。在兰克心目中，修昔底德是史学的永恒楷模，没谁能狂妄地宣称自己是“比修昔底德更为伟大的史学家”（《各个时代》，第12页）。兰克的抱负是，要像修昔底德那样，“以一种不带偏见的眼光来看待世界历史的进程，并以这种公正、无偏见的精神来写出完美而高贵的史书”（《秘密》，第348页）。那么，兰克所理解的人世间的基本“运动”是什么呢？兰克相信：
各个民族之间并非和平共处，而是彼此之间为了争夺土地和统治权而拼命厮杀、争斗。这种斗争使得它们彼此联系在一起：这种斗争也影响到各个国家的文明发展，并导致了历史上诸大国的形成。在这种不间断的争斗过程中，各个国家的独特性质也随着世界趋势而发生着变化。（《秘密》，第335页）
可以看到，兰克所理解的“世界历史”是民族国家之间相互斗争的历史，或者说，正是各个不同民族国家之间的相互争斗，才形成了世界历史。世界历史不是自然史，而是政治史——相互争斗才使得民族国家走出自然状态，形成自我意识（《秘密》，第335页）。由此看来，兰克把中国排除在“世界历史”之外的根本理由是：只有在古代的西方才出现了国家之间的相互争斗。“世界历史”的开端之所以在西方，乃因为在公元前后的数个世纪里，地中海地区就出现了激烈的大国之间的冲突：比如，犹太人的王国与埃及王国、亚述王国和巴比伦王国的冲突……波斯人与犹太人在一神教信仰上相近，才使得犹太人的王国逃脱灭亡的命运。随后，希腊人的崛起引发了希腊人与波斯人的冲突，希腊人成功抵御波斯人的入侵之后，自身内部又兴起无法弥合的城邦国家之间的冲突。亚历山大大帝刚刚把整个近东统一起来，很快又一分为三——罗马的崛起虽然迅速，帝国的统治范围扩张到马其顿、叙利亚和埃及，却又无法维持帝国内部的统一，以致整个帝国西部被入侵的蛮族瓜分……（《各个时代》，第13~14页）。[33]相比之下，古代的亚洲从来没有出现过如此复杂的国家之间的冲突，直到现代欧洲人把亚洲国家拉进自身相互冲突的漩涡。
